2、地方史和民族史的重要载体
民间文学作为民众最基本的生活样式，之所以得以传承，主要不是依靠信仰的支撑，也不是依附仪式的神圣，而是出于民众对审美的基本需要，也是各民族、各地区民众将生活诗意化的产物。因而，这其中也深刻地凝聚着各民族、各地区民众的审美理想、审美观念与审美情趣。说故事、听笑话、猜谜语、唱山歌等民间文学活动本身给人带来身心的欢愉。现实生活中的民间文学表演，喜剧的成分远远大于悲剧成分。一些比较严肃甚至神圣的民间表演过程，也总会融入一些插科打诨的形式。江西省赣南地方小戏采茶戏有一种舞蹈动作叫“矮子步”，幽默，诙谐，让观众感官得到满足。“矮子步”模拟并夸张地表现了采茶负重等姿态，老虎头鲤鱼腰，双手柔如月，腕、手、腿、脚、头具有几种不同的节奏，演员根据情感表达的需要可随时调整。整个舞蹈动作融合在完整统一的音乐之中，表现出气氛的欢快活跃，人物心情的舒爽轻松。小孩观看备感亲切，大人欣赏之后如回到童年，有一种返璞归真的舒畅。
民众运用民间文学进行传统的道德教育，这对于中国民族品格的形成，起了良好的影响。我国传统的道德思想，相当部分存在于民间文学之中，并借助民间文学得以传播。在民间，传统道德教育主要是通过民间文学的形式得以实施的。
民间文学对青少年教育的作用更为明显。童话中往往出现魔物母题，如何使用魔物，既是故事情节发展的重心，也是两种道德观念交锋的焦点。魔物实际上是诱使矛盾对立的双方充分表现各自品格和品性的道具。在使用魔物的过程中，善和恶、无私与自私、正义与邪恶、高尚与卑鄙相互对照和衬托，前者建设力的高扬和后者破坏力的放纵泾渭分明。这是借用神灵的手笔摹写人世间善良、憎恶及贪婪的剧本。魔物母题故事非常巧妙地制造了谁都难以摆脱其诱惑的魔物道具，让把玩它的人不得不暴露自己的道德景况。当正义最终战胜了邪恶，儿童欢快的内心也被注入了高尚的情愫。
正是通过这种持续不断的口头文学活动，地方史和民族史才得以形成。在文字产生之前，历史主要是靠口头文学来记忆和记载的。在很多民族地区，这些口头文学还没有用文字记录下来，当地的历史传统主要通过口述得以延续，民间文学是传授历史知识的唯一媒介。即便在民众基本上具有书写能力和普遍使用文字的地区，民间口头文学同样是历史的承载者，历史同样需要借助民间文学获得记忆和延续。
有一个被人们普遍关注的现象，山西洪洞古大槐树处成为闻名海内外的明代移民遗址，是海内外数以亿计的大槐树移民后裔寻根祭祖的圣地。数百年来“问我祖先何处？山西洪洞大槐树。祖先故居叫什么？大槐树下老鹳窝”；“谁是古槐迁入人，脱履小趾验甲形”等民谣和相关传说在我国广大地区祖辈相传，妇孺皆知。在这些民间口头文学的助推下，洪洞大槐树被构拟为认祖归宗的符号和象征，被当作“家”，被称为“根”，成为亿万人心目中神圣的故乡。
3、口传文本渐趋枯竭
在民众广泛参与的各种活动中，必然会涌现民间文学；民间文学成为民众在日常生活世界抒发情感和表达思想不可缺少的形式。然而，这只是过去的情形。如今，我们离传统的民间文学越来越远，口头传统与我们日常生活的关系越来越疏离。
记得读小学的时候，语文老师时常给我们讲一些民间故事。大家每次听得都很入迷，听完一个总会央求老师：“再讲一个吧！”现在的学生似乎已不屑于听故事了。借助大众传媒，各色各样的新闻将故事遣回故事的家乡。人们不再对传统民间故事津津乐道了。民间口头文学为集体演述，民间口头传统通过参加者共同发出的声音，成为一条口耳相传的流动的传播链。口头传统在“声音”中获得生命。随着私人生活空间的出现，书写语言和书写活动变成“私语”，开始带有鲜明的个人色彩。如今的我们都热衷于个人的独创，养成了具有独白性质的思维习惯。我们再也不会重复口头传统了，再也不擅于在公共场合集体叙述同一个故事。我们已经进入到个人化写作的时代，强调一种创造性的书写行为，演述原本就有的口头文学不再为我们所能。
随着被发明的“传统”的流行，人们对民间文学的演述已不再是为了延续祖先的记忆或是传承口头传统，而是为了满足广大游客对异域说唱方式的体验欲望，游客总是在追寻天然的、本土的民间说唱和演述。民间文学演述的场景中已不再是一个村落、一个寨中熟人的聚集，还有游客的参与。民间文学变成为向游客们兜售经过包装、并且易于吸引消费的展示资源。在这种市场经济和地方政府政绩观的直接支配之下，演述了什么便显得无足轻重。因为为了适应游客的口味，演述的内容被大肆加工，甚至篡改，已远离了原本状态。民间文学本身拥有的固有品质只存在于当地人的记忆中。
民间文学的实际状况让民间文学研究遭遇前所未有的挑战，即城乡一体化进程迅速导致民间文学口传文本枯竭，民间文学研究不再可能从田野中获得源源不断的文本资源。如今，在大部分乡村，人们已听不到村民演述农耕生活的各种口头文学了。以民间故事为例，晋代干宝《搜神记》中有“毛衣女”篇，开头指明故事发生在豫章新喻，即现在的江西新余市。在日常生活中，除了新余仙女湖和仙女洞的导游，现在谁还会演述这一故事呢？这一故事早已失去了演述的环境，口传的链条已然中断。然而，在新余，还有以仙女命名的学校、道路、村落以及人文景观，许多年轻男女还特意到仙女湖畔集结良缘，仙女故事之符号频频出现并得到广泛使用。这是以现代生活样式讲述着“毛衣女”的故事。民间文学文本难以寻觅，而民间文学生活仍在持续。在汉民族地区，传统民间文学的命运大体如是。
4、要“静态”保存，更要“活态”传承
民间文学遗产的传承大多以“保护”为重，保护是活态的，即努力使民间文学遗产维持于生活状态，以口头演说及相关民俗活动为基本生存表征。但从传统民间文学的实际境遇看，一味强调“保护”似乎违拗了现实。民间文学传承所取得的主要成果并非来自于“保护”，反而是“保存”。“保存”就是以实物、文字、图片、音像以及数字化的形式将民间文学遗产呈现出来，属于一种转化型的记录和记忆。
比如，蒙古族独特的发声方式郝林朝尔，被誉为“古老的音乐化石”，现仅有几位高龄老人掌握，年轻人对之毫无兴趣；赫哲族《伊玛堪》最后一位传人已于1997年去世；鄂伦春族“摩苏昆”演唱者也只剩下一位；辽宁阜新蒙古族自治县最后一位能跳查玛舞的人已不在人世。可以说，上述情况是濒临灭绝的民间口头遗产的共同处境。对于它们而言，保护完全无济于事，灭绝是迟早的事。
再比如，一些哭丧歌原是某一地区传统丧葬仪式上的重要内容，随着丧葬改革，传统的丧葬仪式发生了根本性变化，哭丧歌的传承也就难以为继。如果要保护哭丧歌这一歌唱传统，使之流传下去，就必须设法维护其最基本的生存环境，即恢复原本的丧葬仪式。然而，丧葬改革是社会发展的必由之路，恢复传统丧葬仪式既不可能也不必要。对于当地哭丧歌这一无形文化遗产而言，唯一的保护途径就是通过录音、录像、文字记录等方式将其完整地保存下来。
事实上，许多记录文本仍具有旺盛的生命力。甚至还有这种现象：经过重新创编的民间文学反而被民众广泛接受，格林童话就是一个典型的例子。尽管民间文学记录文本属于纯文学的范畴，但其毕竟来源于民间的社会生活，本身的特质远远超越了文学本身，为各种人文社会科学的研究提供了可能。即将全面展开的“中国民间文学大系出版工程”将为开创我国民间文学事业的新时代奠定坚实基础。民间文学的记录文本努力保存其应有的口传经验和集体经验，这是民间文学工作者的神圣使命。难以胜数的科学的记录文本足以满足研究者们各方面的需求，同时，可让我国各民族民间口头传统最大限度地得到保存。
2、地方史和民族史的重要载体
民间文学作为民众最基本的生活样式，之所以得以传承，主要不是依靠信仰的支撑，也不是依附仪式的神圣，而是出于民众对审美的基本需要，也是各民族、各地区民众将生活诗意化的产物。因而，这其中也深刻地凝聚着各民族、各地区民众的审美理想、审美观念与审美情趣。说故事、听笑话、猜谜语、唱山歌等民间文学活动本身给人带来身心的欢愉。现实生活中的民间文学表演，喜剧的成分远远大于悲剧成分。一些比较严肃甚至神圣的民间表演过程，也总会融入一些插科打诨的形式。江西省赣南地方小戏采茶戏有一种舞蹈动作叫“矮子步”，幽默，诙谐，让观众感官得到满足。“矮子步”模拟并夸张地表现了采茶负重等姿态，老虎头鲤鱼腰，双手柔如月，腕、手、腿、脚、头具有几种不同的节奏，演员根据情感表达的需要可随时调整。整个舞蹈动作融合在完整统一的音乐之中，表现出气氛的欢快活跃，人物心情的舒爽轻松。小孩观看备感亲切，大人欣赏之后如回到童年，有一种返璞归真的舒畅。
民众运用民间文学进行传统的道德教育，这对于中国民族品格的形成，起了良好的影响。我国传统的道德思想，相当部分存在于民间文学之中，并借助民间文学得以传播。在民间，传统道德教育主要是通过民间文学的形式得以实施的。
民间文学对青少年教育的作用更为明显。童话中往往出现魔物母题，如何使用魔物，既是故事情节发展的重心，也是两种道德观念交锋的焦点。魔物实际上是诱使矛盾对立的双方充分表现各自品格和品性的道具。在使用魔物的过程中，善和恶、无私与自私、正义与邪恶、高尚与卑鄙相互对照和衬托，前者建设力的高扬和后者破坏力的放纵泾渭分明。这是借用神灵的手笔摹写人世间善良、憎恶及贪婪的剧本。魔物母题故事非常巧妙地制造了谁都难以摆脱其诱惑的魔物道具，让把玩它的人不得不暴露自己的道德景况。当正义最终战胜了邪恶，儿童欢快的内心也被注入了高尚的情愫。
正是通过这种持续不断的口头文学活动，地方史和民族史才得以形成。在文字产生之前，历史主要是靠口头文学来记忆和记载的。在很多民族地区，这些口头文学还没有用文字记录下来，当地的历史传统主要通过口述得以延续，民间文学是传授历史知识的唯一媒介。即便在民众基本上具有书写能力和普遍使用文字的地区，民间口头文学同样是历史的承载者，历史同样需要借助民间文学获得记忆和延续。
有一个被人们普遍关注的现象，山西洪洞古大槐树处成为闻名海内外的明代移民遗址，是海内外数以亿计的大槐树移民后裔寻根祭祖的圣地。数百年来“问我祖先何处？山西洪洞大槐树。祖先故居叫什么？大槐树下老鹳窝”；“谁是古槐迁入人，脱履小趾验甲形”等民谣和相关传说在我国广大地区祖辈相传，妇孺皆知。在这些民间口头文学的助推下，洪洞大槐树被构拟为认祖归宗的符号和象征，被当作“家”，被称为“根”，成为亿万人心目中神圣的故乡。
3、口传文本渐趋枯竭
在民众广泛参与的各种活动中，必然会涌现民间文学；民间文学成为民众在日常生活世界抒发情感和表达思想不可缺少的形式。然而，这只是过去的情形。如今，我们离传统的民间文学越来越远，口头传统与我们日常生活的关系越来越疏离。
记得读小学的时候，语文老师时常给我们讲一些民间故事。大家每次听得都很入迷，听完一个总会央求老师：“再讲一个吧！”现在的学生似乎已不屑于听故事了。借助大众传媒，各色各样的新闻将故事遣回故事的家乡。人们不再对传统民间故事津津乐道了。民间口头文学为集体演述，民间口头传统通过参加者共同发出的声音，成为一条口耳相传的流动的传播链。口头传统在“声音”中获得生命。随着私人生活空间的出现，书写语言和书写活动变成“私语”，开始带有鲜明的个人色彩。如今的我们都热衷于个人的独创，养成了具有独白性质的思维习惯。我们再也不会重复口头传统了，再也不擅于在公共场合集体叙述同一个故事。我们已经进入到个人化写作的时代，强调一种创造性的书写行为，演述原本就有的口头文学不再为我们所能。
随着被发明的“传统”的流行，人们对民间文学的演述已不再是为了延续祖先的记忆或是传承口头传统，而是为了满足广大游客对异域说唱方式的体验欲望，游客总是在追寻天然的、本土的民间说唱和演述。民间文学演述的场景中已不再是一个村落、一个寨中熟人的聚集，还有游客的参与。民间文学变成为向游客们兜售经过包装、并且易于吸引消费的展示资源。在这种市场经济和地方政府政绩观的直接支配之下，演述了什么便显得无足轻重。因为为了适应游客的口味，演述的内容被大肆加工，甚至篡改，已远离了原本状态。民间文学本身拥有的固有品质只存在于当地人的记忆中。
民间文学的实际状况让民间文学研究遭遇前所未有的挑战，即城乡一体化进程迅速导致民间文学口传文本枯竭，民间文学研究不再可能从田野中获得源源不断的文本资源。如今，在大部分乡村，人们已听不到村民演述农耕生活的各种口头文学了。以民间故事为例，晋代干宝《搜神记》中有“毛衣女”篇，开头指明故事发生在豫章新喻，即现在的江西新余市。在日常生活中，除了新余仙女湖和仙女洞的导游，现在谁还会演述这一故事呢？这一故事早已失去了演述的环境，口传的链条已然中断。然而，在新余，还有以仙女命名的学校、道路、村落以及人文景观，许多年轻男女还特意到仙女湖畔集结良缘，仙女故事之符号频频出现并得到广泛使用。这是以现代生活样式讲述着“毛衣女”的故事。民间文学文本难以寻觅，而民间文学生活仍在持续。在汉民族地区，传统民间文学的命运大体如是。
4、要“静态”保存，更要“活态”传承
民间文学遗产的传承大多以“保护”为重，保护是活态的，即努力使民间文学遗产维持于生活状态，以口头演说及相关民俗活动为基本生存表征。但从传统民间文学的实际境遇看，一味强调“保护”似乎违拗了现实。民间文学传承所取得的主要成果并非来自于“保护”，反而是“保存”。“保存”就是以实物、文字、图片、音像以及数字化的形式将民间文学遗产呈现出来，属于一种转化型的记录和记忆。
比如，蒙古族独特的发声方式郝林朝尔，被誉为“古老的音乐化石”，现仅有几位高龄老人掌握，年轻人对之毫无兴趣；赫哲族《伊玛堪》最后一位传人已于1997年去世；鄂伦春族“摩苏昆”演唱者也只剩下一位；辽宁阜新蒙古族自治县最后一位能跳查玛舞的人已不在人世。可以说，上述情况是濒临灭绝的民间口头遗产的共同处境。对于它们而言，保护完全无济于事，灭绝是迟早的事。
再比如，一些哭丧歌原是某一地区传统丧葬仪式上的重要内容，随着丧葬改革，传统的丧葬仪式发生了根本性变化，哭丧歌的传承也就难以为继。如果要保护哭丧歌这一歌唱传统，使之流传下去，就必须设法维护其最基本的生存环境，即恢复原本的丧葬仪式。然而，丧葬改革是社会发展的必由之路，恢复传统丧葬仪式既不可能也不必要。对于当地哭丧歌这一无形文化遗产而言，唯一的保护途径就是通过录音、录像、文字记录等方式将其完整地保存下来。
事实上，许多记录文本仍具有旺盛的生命力。甚至还有这种现象：经过重新创编的民间文学反而被民众广泛接受，格林童话就是一个典型的例子。尽管民间文学记录文本属于纯文学的范畴，但其毕竟来源于民间的社会生活，本身的特质远远超越了文学本身，为各种人文社会科学的研究提供了可能。即将全面展开的“中国民间文学大系出版工程”将为开创我国民间文学事业的新时代奠定坚实基础。民间文学的记录文本努力保存其应有的口传经验和集体经验，这是民间文学工作者的神圣使命。难以胜数的科学的记录文本足以满足研究者们各方面的需求，同时，可让我国各民族民间口头传统最大限度地得到保存。
