若论上世纪80年代佛教与文学关系的研究，陈允吉先生绝对是绕不过去的大家。其时，他每发一文，都会引出很大反响。后结集成《唐音佛教辨思录》出版，更赢得海内外学界的交口赞誉。如季羡林先生就称其体大思精，饶宗颐先生也每多肯定。
说到佛教对古人的影响，主要是通过人生理想与生活情趣的濡染实现的。更深一层次，是对人思考问题的基点和言说方式的改塑。此所以，汤用彤以为自两晋佛教隆盛之后，士大夫与佛教的关系主要体现为“玄理之契合”“文字之因缘”和“死生之恐惧”三事。陈允吉先生的一系列研究，正基于唐人由对上述三事的感会，而在各体文创作中所生发出的新变化。这些新变化对其人最初的冲击应该是非常强烈的，但世代的悬隔，后来研究者除了像沈曾植、梁启超、陈寅恪、吕澂、季羡林、金克木、饶宗颐等有数的几家外，大多已不能明其就里。有的虽有认识，惜乎未及周至，以至像郭沫若认定杜甫是追随神会的南宗信徒那样的误判在在多有。至若虽常述及王维与禅宗僧侣时相过从的事实，但对其与别的宗派的关系全无知晓；虽好谈论李贺的独特气性与烂漫才具，但从未留心佛典如《楞伽经》在其中发挥过怎样的影响。凡此种种漏判，就更不一而足了。
治学宗趣：率性未窥统论，会心只在单篇
允吉先生不然，他的治学深细。拜今天高科技所赐，文史学科的基本文献大抵都可以用电子检索检得，内典的查寻因此变得非常便捷，由一些特别的用词究明其典出与原意，进而深究其隐在的意义，相对而言更是有迹可循不为难事。但上世纪80年代的情形完全不同。所以，自上世纪70年代参与点校二十四史，得以有机会接触佛典，到此后十余年的长日更深，清宵寂永，他在佛经、僧传和禅宗典籍上所花的功夫，就非常让人佩畏。而遭逢世事嚣乱，接以物欲横行，能以一种旷达通透的人生态度与佛教高明清虚的教义相质证，虽欣赏而不沉迷，虽理解而仍有所质疑，进而还能对这种教义之于唐代诗人的多重影响作出恰如其分的评说，既辨出实证，复思能融通，翻新前贤与转精旧说之外，甚至能孤明先发，迈越古人，就更让人仰之弥高，降心拜服了。
其中，他独有的研究视角与方法，以及所体现出的问学与问道相统一的追求，最值得后学深思与体会。熟悉允吉先生的人都知道，他平生治学之宗趣，诚如此次修订本跋语所言，是“率性未窥统论”，而“会心只在单篇”。无论是《佛教与中国文学论稿》《古典文学佛教溯源十论》，还是这本《辨思录》，都由单篇论文构成。在结撰这些论文时，他遵循的是传统的实证路数。用他朴素的表述，是“立论要有证据”。如关于柳宗元《黔之驴》故事的渊源与由来，季羡林先生曾经有非常重要的发见。但鉴于由其所揭出的《五卷书》《益世嘉言集》及巴利文《佛本生经》等书到柳文之间，尚有多重复杂的纠葛和不少细节的差异需要说明，所以他以原说为基础，遍翻群经，作了大量具体的材料考索，最后从《大藏经》所存西晋沙门法炬翻译的《佛说群牛譬经》中，找到了这个故事更直接的原型，从而大致清理出存在于诸文本之间一条逐次影响递变的线索。尤为难得的是，他的追索并未就此止步，为了证明作者确实看到过《佛说群牛譬经》，他还特从作者集子中检出《牛赋》一文以为佐证；又为了解释柳文主体部分与《佛说群牛譬经》相似，而开头部分则不尽贴合，更进一步寻得《百喻经》中《构驴乳喻》一篇以为对照，从而使《柳宗元寓言的佛经影响及〈黔之驴〉故事的渊源和由来》全文的论述显得更加密匝周延，结论也更加稳实可信。其他如《从〈欢喜国王缘〉变文看〈长恨歌〉故事的构成》一文，推倒《长恨歌》受《目连变》影响的旧说，确立《欢喜国王缘》的原型地位也是如此。并且，同样难得的是，他还进而揭出《欢喜国王缘》的上源为《杂宝藏经·优陀羡王缘》。尽管如此，他仍认为文章仍有不足，结论仍不尽圆满。于此可见他对“立论要有证据”的坚持到了何种执着的程度。
研究趣尚：深思敏悟，出神入化
不过，若据此以为允吉先生是只知执守旧范的夫子就大错特错了。盖前引“率性未窥统论”与“会心只在单篇”两句中，重点是落在“率性”和“会心”两词上的。前者告诉人，他治学遵从的是个人所从来秉受的气性，想贯彻的是自己所一直喜欢和接受的趣味，非此则不愿为，亦不屑为；后者则告诉人，他于学问中寄托和求取的不仅是静定的知识，更是一种能漱瀹人心的高上智慧，以及可与古人结心的独到感会。在接受中国社会科学《未定稿》杂志的采访时他曾说，“研究新问题和探索新方法，是人类智慧和文明发展的杠杆”。古典文学研究的当务之急，因此正在如何“扩大思维空间，摆脱因袭的重担，多搞一点横向研究和多门学科的交叉研究，多出一点深思敏悟、出神入化的学术论著”。没多少人重视这个看似卑之无甚高论的表述，但他真的就身体力行，并在自己的研究中，将一种俊敏锐捷的气性和莹彻清顺的趣味表现得淋漓尽致。
所以你能看到，他所有的论文不仅视角非常独特，且如桂林一枝，昆山片玉，特别能以小博大，于不经意间开辟出一个宏大幽邃的世界。集中《王维“雪中芭蕉”寓意蠡测》写得最早，其细微处透露的精光，已显示了将要到来的他鲜明的学术个性。
此后，如《论唐代寺庙壁画对韩愈诗歌的影响》，由《韩昌黎诗集》多写寺庙壁画，而及韩愈各体文创作对鬼神动物画、地狱变相和曼荼罗画的容受，不仅揭出韩愈这部分美感经验的特殊来源，更开显出反佛不遗余力的诗人所实际拥有的精神世界的另一个侧面。他据此总括性地指出，“诗人对壁画的欣赏之富，从进一步的意义上说，乃是一种深入渗透到他诗歌创作中间的内在的联系，也是一种体现着画与诗两种不同艺术之间的相通相生的关系”，正是横向研究和多门学科的交叉研究的成功范例。至于过程中既有对佛教教义大本大宗的提示，又能结合具体的物象事象，如火、莲花、颓胸的菩萨、庄严的金刚护法乃至行刑的场景，展开有关韩愈诗歌特殊的构思、意象，以及中唐后流行的尚怪诗风的分析，则不仅可以见出他对佛经文学与佛教文学的精熟，更反映了他对诗歌发展大时段的精准把握和精细化深描功力，已达到了炉火纯青的程度。正是感受着上述多重的阅读快感，我们不能不说，拿“深思敏悟，出神入化”这八个字来指称他自己的研究趣尚是再也贴切不过了的。当然，从这些论文中，我们也读得出他对从丹纳、朗松、弗洛伊德到同时代李泽厚的借鉴。他从来不愿亦步亦趋地追奉流行，但也决不迷恋骸骨，抱守残缺。如此不戾于古而违于时，又无屈于旧而昧于新，多方采获，衡于一心，终于使得他的研究别开一堂庑，并自居面目，卓然成家。
治学境界：融通而多方面的全面观照
最后要说这部分论文所呈现的允吉先生的治学境界。个人看来，绝不囿于一枝一节的小考证，而更指向关乎全局的大判断。唯此，每篇文章在讨论关键问题的前后，总会前有长短不等的引论，后有要言不烦的生发。有的辞甚富丽，甚至触及中外文明与文学比较等绝大的问题。这让人不由得想到清人金圣叹点评《西厢记》“前候”一折所揭橥的“那辗”一词。他称“凡作文必有其题……而总之题则有其前，则有其后，则有其中间。抑不宁唯是已也。且有其前之前，且有其后之后，且有其前之后，而尚非中间，而犹为中间之前；且有其后之前，而既非中间，而已为中间之后，此真不可以不致察也”。又说“题固急，而吾文乃甚悠扬也。如不知题之有前有后，有诸迤逦。而一发遂取其中间，此譬之以橛击石，確然一声，则遽已耳，更不能有其余响也”。须指出，尽管允吉先生素重辞章与义理、考据并举，行文晓畅而不失温雅，但对他文章中所体现的这种前拓后展的写法，仅从辞章角度论绝对是不够的，它实际上反映了允吉先生意欲广泛收罗史实，全面罩摄论题的学术雄心。昔梁启超在《中国历史研究法》一书中曾提出著名的“史网说”，意在揭示并非单一意愿造成的人类活动的历史真相。允吉先生则将此意表述为“融通而多方面的全面观照”。据此可知，从上世纪80年代方法论大讨论中走过来的他，深知微观必须与宏观相统一才更具价值、魅力甚至境界。他将此视作治学的高境，虽无意建起大纛，也从不生硬地拉扯西方的理论以裁量中国的文学，对不带水土地移中就西更抱有深刻的警惕，但还是能审微见远，并由此收以一总万之功，原是植基与个人更广远的追求，属意在看得到风景的更广阔的通径。
也因此，他的这些论文写得特别通达有“景深”，特别能提供人进一步思考与生发的空间。他的《佛像之踪迹与审美》一文不常为人谈到，但个人三读之后仍不能自已，看到的似高士轻衣陵冈，当风指点，视野之开阔与持论之精切，已然达到非常醇熟的境界。而志意蹈举，情味婉扬，尤其让人拜服。更让人拜服的当然是在答记者问时，他对佛教影响中国文学的途径，从时空观念到行文结构等八个方面所作的精辟提示。这八个方向，在他后来的研究中，有的假新材料的发现和新的问题意识，有了更精彩的呈现。如收入《佛教与中国文学论稿》中的《中古七言诗体的发展与佛偈翻译》一文之由东汉支娄迦谶一直到刘宋求那跋陀罗所译经本，论证早期汉译佛典中数量众多的七言偈在中土流布过程中，对七言诗形式结构有旁助之功；再如《王维〈鹿柴〉诗与大乘中道观》一文之由《鹿柴》诗偏从有声色处写空山的思辨诠表和图像象征手法，结合其《荐福寺光师房花药诗序》所谓“心舍于有无，眼界于色空，皆幻也，离亦幻也”，论证大乘中道观对诗人的辋川诗创作有深刻影响，等等，都可谓慧眼独照，言前人所未及言。而衡之以学界不断刊布的新成果，有从主体、题材和想象（此亦可易以母题或类型等西方名词）入手的；也有从佛经翻译对语言、体裁乃或创作方法的影响展开讨论，它们在大方向上，很少有超乎上述八个方向之外的。这又不能不让人钦佩他识量的高卓。
如今，允吉先生已过杖朝之年，但精神依然矍铄，思维言谈还是像过去一样敏捷，此诚道能济寿，学能养人。当然，毕竟高龄的关系，现在他已很少作研究了。他说老年人应该过一种简单而重复的生活，这样的见道之言是奔竞中人所无法感会的，也是先生高过许多人的地方。每个人都会在生命中遇到许多人，并承担一些事情，但不是每个人都能够将少时的善辩无畏与盛年的善思无疆，俱化为晚年的安熙无求。而这些，允吉先生都做到了。故值此《唐音佛教辩思录》修订本新出之际，谨作小文为贺，是要发扬先生的精神，进而广大吾复旦中文系历久不衰的传统。
若论上世纪80年代佛教与文学关系的研究，陈允吉先生绝对是绕不过去的大家。其时，他每发一文，都会引出很大反响。后结集成《唐音佛教辨思录》出版，更赢得海内外学界的交口赞誉。如季羡林先生就称其体大思精，饶宗颐先生也每多肯定。
说到佛教对古人的影响，主要是通过人生理想与生活情趣的濡染实现的。更深一层次，是对人思考问题的基点和言说方式的改塑。此所以，汤用彤以为自两晋佛教隆盛之后，士大夫与佛教的关系主要体现为“玄理之契合”“文字之因缘”和“死生之恐惧”三事。陈允吉先生的一系列研究，正基于唐人由对上述三事的感会，而在各体文创作中所生发出的新变化。这些新变化对其人最初的冲击应该是非常强烈的，但世代的悬隔，后来研究者除了像沈曾植、梁启超、陈寅恪、吕澂、季羡林、金克木、饶宗颐等有数的几家外，大多已不能明其就里。有的虽有认识，惜乎未及周至，以至像郭沫若认定杜甫是追随神会的南宗信徒那样的误判在在多有。至若虽常述及王维与禅宗僧侣时相过从的事实，但对其与别的宗派的关系全无知晓；虽好谈论李贺的独特气性与烂漫才具，但从未留心佛典如《楞伽经》在其中发挥过怎样的影响。凡此种种漏判，就更不一而足了。
治学宗趣：率性未窥统论，会心只在单篇
允吉先生不然，他的治学深细。拜今天高科技所赐，文史学科的基本文献大抵都可以用电子检索检得，内典的查寻因此变得非常便捷，由一些特别的用词究明其典出与原意，进而深究其隐在的意义，相对而言更是有迹可循不为难事。但上世纪80年代的情形完全不同。所以，自上世纪70年代参与点校二十四史，得以有机会接触佛典，到此后十余年的长日更深，清宵寂永，他在佛经、僧传和禅宗典籍上所花的功夫，就非常让人佩畏。而遭逢世事嚣乱，接以物欲横行，能以一种旷达通透的人生态度与佛教高明清虚的教义相质证，虽欣赏而不沉迷，虽理解而仍有所质疑，进而还能对这种教义之于唐代诗人的多重影响作出恰如其分的评说，既辨出实证，复思能融通，翻新前贤与转精旧说之外，甚至能孤明先发，迈越古人，就更让人仰之弥高，降心拜服了。
其中，他独有的研究视角与方法，以及所体现出的问学与问道相统一的追求，最值得后学深思与体会。熟悉允吉先生的人都知道，他平生治学之宗趣，诚如此次修订本跋语所言，是“率性未窥统论”，而“会心只在单篇”。无论是《佛教与中国文学论稿》《古典文学佛教溯源十论》，还是这本《辨思录》，都由单篇论文构成。在结撰这些论文时，他遵循的是传统的实证路数。用他朴素的表述，是“立论要有证据”。如关于柳宗元《黔之驴》故事的渊源与由来，季羡林先生曾经有非常重要的发见。但鉴于由其所揭出的《五卷书》《益世嘉言集》及巴利文《佛本生经》等书到柳文之间，尚有多重复杂的纠葛和不少细节的差异需要说明，所以他以原说为基础，遍翻群经，作了大量具体的材料考索，最后从《大藏经》所存西晋沙门法炬翻译的《佛说群牛譬经》中，找到了这个故事更直接的原型，从而大致清理出存在于诸文本之间一条逐次影响递变的线索。尤为难得的是，他的追索并未就此止步，为了证明作者确实看到过《佛说群牛譬经》，他还特从作者集子中检出《牛赋》一文以为佐证；又为了解释柳文主体部分与《佛说群牛譬经》相似，而开头部分则不尽贴合，更进一步寻得《百喻经》中《构驴乳喻》一篇以为对照，从而使《柳宗元寓言的佛经影响及〈黔之驴〉故事的渊源和由来》全文的论述显得更加密匝周延，结论也更加稳实可信。其他如《从〈欢喜国王缘〉变文看〈长恨歌〉故事的构成》一文，推倒《长恨歌》受《目连变》影响的旧说，确立《欢喜国王缘》的原型地位也是如此。并且，同样难得的是，他还进而揭出《欢喜国王缘》的上源为《杂宝藏经·优陀羡王缘》。尽管如此，他仍认为文章仍有不足，结论仍不尽圆满。于此可见他对“立论要有证据”的坚持到了何种执着的程度。
研究趣尚：深思敏悟，出神入化
不过，若据此以为允吉先生是只知执守旧范的夫子就大错特错了。盖前引“率性未窥统论”与“会心只在单篇”两句中，重点是落在“率性”和“会心”两词上的。前者告诉人，他治学遵从的是个人所从来秉受的气性，想贯彻的是自己所一直喜欢和接受的趣味，非此则不愿为，亦不屑为；后者则告诉人，他于学问中寄托和求取的不仅是静定的知识，更是一种能漱瀹人心的高上智慧，以及可与古人结心的独到感会。在接受中国社会科学《未定稿》杂志的采访时他曾说，“研究新问题和探索新方法，是人类智慧和文明发展的杠杆”。古典文学研究的当务之急，因此正在如何“扩大思维空间，摆脱因袭的重担，多搞一点横向研究和多门学科的交叉研究，多出一点深思敏悟、出神入化的学术论著”。没多少人重视这个看似卑之无甚高论的表述，但他真的就身体力行，并在自己的研究中，将一种俊敏锐捷的气性和莹彻清顺的趣味表现得淋漓尽致。
所以你能看到，他所有的论文不仅视角非常独特，且如桂林一枝，昆山片玉，特别能以小博大，于不经意间开辟出一个宏大幽邃的世界。集中《王维“雪中芭蕉”寓意蠡测》写得最早，其细微处透露的精光，已显示了将要到来的他鲜明的学术个性。
此后，如《论唐代寺庙壁画对韩愈诗歌的影响》，由《韩昌黎诗集》多写寺庙壁画，而及韩愈各体文创作对鬼神动物画、地狱变相和曼荼罗画的容受，不仅揭出韩愈这部分美感经验的特殊来源，更开显出反佛不遗余力的诗人所实际拥有的精神世界的另一个侧面。他据此总括性地指出，“诗人对壁画的欣赏之富，从进一步的意义上说，乃是一种深入渗透到他诗歌创作中间的内在的联系，也是一种体现着画与诗两种不同艺术之间的相通相生的关系”，正是横向研究和多门学科的交叉研究的成功范例。至于过程中既有对佛教教义大本大宗的提示，又能结合具体的物象事象，如火、莲花、颓胸的菩萨、庄严的金刚护法乃至行刑的场景，展开有关韩愈诗歌特殊的构思、意象，以及中唐后流行的尚怪诗风的分析，则不仅可以见出他对佛经文学与佛教文学的精熟，更反映了他对诗歌发展大时段的精准把握和精细化深描功力，已达到了炉火纯青的程度。正是感受着上述多重的阅读快感，我们不能不说，拿“深思敏悟，出神入化”这八个字来指称他自己的研究趣尚是再也贴切不过了的。当然，从这些论文中，我们也读得出他对从丹纳、朗松、弗洛伊德到同时代李泽厚的借鉴。他从来不愿亦步亦趋地追奉流行，但也决不迷恋骸骨，抱守残缺。如此不戾于古而违于时，又无屈于旧而昧于新，多方采获，衡于一心，终于使得他的研究别开一堂庑，并自居面目，卓然成家。
治学境界：融通而多方面的全面观照
最后要说这部分论文所呈现的允吉先生的治学境界。个人看来，绝不囿于一枝一节的小考证，而更指向关乎全局的大判断。唯此，每篇文章在讨论关键问题的前后，总会前有长短不等的引论，后有要言不烦的生发。有的辞甚富丽，甚至触及中外文明与文学比较等绝大的问题。这让人不由得想到清人金圣叹点评《西厢记》“前候”一折所揭橥的“那辗”一词。他称“凡作文必有其题……而总之题则有其前，则有其后，则有其中间。抑不宁唯是已也。且有其前之前，且有其后之后，且有其前之后，而尚非中间，而犹为中间之前；且有其后之前，而既非中间，而已为中间之后，此真不可以不致察也”。又说“题固急，而吾文乃甚悠扬也。如不知题之有前有后，有诸迤逦。而一发遂取其中间，此譬之以橛击石，確然一声，则遽已耳，更不能有其余响也”。须指出，尽管允吉先生素重辞章与义理、考据并举，行文晓畅而不失温雅，但对他文章中所体现的这种前拓后展的写法，仅从辞章角度论绝对是不够的，它实际上反映了允吉先生意欲广泛收罗史实，全面罩摄论题的学术雄心。昔梁启超在《中国历史研究法》一书中曾提出著名的“史网说”，意在揭示并非单一意愿造成的人类活动的历史真相。允吉先生则将此意表述为“融通而多方面的全面观照”。据此可知，从上世纪80年代方法论大讨论中走过来的他，深知微观必须与宏观相统一才更具价值、魅力甚至境界。他将此视作治学的高境，虽无意建起大纛，也从不生硬地拉扯西方的理论以裁量中国的文学，对不带水土地移中就西更抱有深刻的警惕，但还是能审微见远，并由此收以一总万之功，原是植基与个人更广远的追求，属意在看得到风景的更广阔的通径。
也因此，他的这些论文写得特别通达有“景深”，特别能提供人进一步思考与生发的空间。他的《佛像之踪迹与审美》一文不常为人谈到，但个人三读之后仍不能自已，看到的似高士轻衣陵冈，当风指点，视野之开阔与持论之精切，已然达到非常醇熟的境界。而志意蹈举，情味婉扬，尤其让人拜服。更让人拜服的当然是在答记者问时，他对佛教影响中国文学的途径，从时空观念到行文结构等八个方面所作的精辟提示。这八个方向，在他后来的研究中，有的假新材料的发现和新的问题意识，有了更精彩的呈现。如收入《佛教与中国文学论稿》中的《中古七言诗体的发展与佛偈翻译》一文之由东汉支娄迦谶一直到刘宋求那跋陀罗所译经本，论证早期汉译佛典中数量众多的七言偈在中土流布过程中，对七言诗形式结构有旁助之功；再如《王维〈鹿柴〉诗与大乘中道观》一文之由《鹿柴》诗偏从有声色处写空山的思辨诠表和图像象征手法，结合其《荐福寺光师房花药诗序》所谓“心舍于有无，眼界于色空，皆幻也，离亦幻也”，论证大乘中道观对诗人的辋川诗创作有深刻影响，等等，都可谓慧眼独照，言前人所未及言。而衡之以学界不断刊布的新成果，有从主体、题材和想象（此亦可易以母题或类型等西方名词）入手的；也有从佛经翻译对语言、体裁乃或创作方法的影响展开讨论，它们在大方向上，很少有超乎上述八个方向之外的。这又不能不让人钦佩他识量的高卓。
如今，允吉先生已过杖朝之年，但精神依然矍铄，思维言谈还是像过去一样敏捷，此诚道能济寿，学能养人。当然，毕竟高龄的关系，现在他已很少作研究了。他说老年人应该过一种简单而重复的生活，这样的见道之言是奔竞中人所无法感会的，也是先生高过许多人的地方。每个人都会在生命中遇到许多人，并承担一些事情，但不是每个人都能够将少时的善辩无畏与盛年的善思无疆，俱化为晚年的安熙无求。而这些，允吉先生都做到了。故值此《唐音佛教辩思录》修订本新出之际，谨作小文为贺，是要发扬先生的精神，进而广大吾复旦中文系历久不衰的传统。
